إذا جئنا إلى المناقشة لهؤلاء، نقول: إن إثبات هذه الصفات لا يلزم منه كما تقولون تعدد الآلهة، فإن هذه الصفات صفات لموصوف واحد، فالعلم والسمع والحياة كلها صفات بعضها يختلف عن بعض، لكنها لموصوف واحد، ولا يلزم من تعدد هذه الصفات تعدد الآلهة، ولا يصح أبداً إذا قلنا: إن إلهاً واحداً موصوف بكذا وبكذا وبكذا أن هذا خطأ، فإن الوحدانية لا تمانع من تعدد الصفات لغة وشرعاً.

أما لغة: فإنه يمكن أن تقول عن كتاب واحد في اللغة وتصفه بعدة صفات فتقول: لونه أحمر وهو سميك وقوي ومتعدد الأوراق ومكتوب بخط صغير وخط كبير، ومرقم الصفحات، فيمكن أن تصف هذا الكتاب بعدة صفات، مع أنك تستطيع أن تقول: هذا كتاب واحد، ولا يناقشك أحد من أهل اللغة.

ولهذا وصف النبي صلى الله عليه وسلم وسمى كثيراً من الأشياء بالواحد وهي متعددة الصفات، فأنت تقول: فرس واحد، ورجل واحد، والله عز وجل يقول: ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا [المدثر:11] وهو يقصد الوليد بن المغيرة ، قال الله عز وجل عنه: ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا [المدثر:11] فسماه وحيداً، ووصفه بأنه واحد، مع أن له رأساً وله قدمين، وله يدين، وله فهماً وله عينين، وله وله وله، فليس هناك مانع في لغة العرب من وصف الشيء بكونه واحداً، ومن تسميته بالواحد مثلاً مع كونه متعدد الصفات، فهذه الصفات ليست ذوات مستقلة منفصلة عن الإله، بل هي صفات لموصوف واحد.

فنحن نقول: الله واحد وهو موصوف بالعلم، وموصوف بالحياة، وموصوف باليدين، وموصوف بالقدم، وموصوف بكل ما وصف به نفسه في الكتاب ووصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم في السنة، ولا مانع من هذا، ولا يلزم من هذا تعدد الآلهة.

فإذا قلنا: إنه عليم فليس معنى ذلك أن العلم إله مستقل منفصل عن الإله؛ ولهذا يقول النبي صلى الله عليه وسلم مثلاً: (لا يصلين أحدكم في الثوب الواحد) فسمى الثوب واحداً، مع أن الثوب له كمان، وله قدام وله خلف، ولهذا يقول أهل العلم: لا يمكن أن يوجد في لغة العرب استخدام كلمة (واحد) لشيء غير موصوف، فكل ما هو موجود في خارج العقل موصوف بالصفات، ولا يعرف العرب أبداً في لغتهم شيئاً يسمى واحداً ليس له صفات أبداً، ولهذا العرب تقول: بيت واحد، مع أن له باباً وله نوافذ، وله حوشاً وله غرفاً، وغير ذلك، هذا من الناحية اللغوية.

إذاً: هم خالفوا اللغة في مفهومهم للتوحيد، وظنوا أن التوحيد يستلزم نفي الصفات، ولهذا قالوا: بنظرية تعدد القدماء التي سبقت الإشارة إليها.

الرد الثاني من الناحية الشرعية: أنه لا يمنع أن يسمى الشيء واحداً مع وصفه بمجموعة صفات، فالله عز وجل يقول: وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ [البقرة:163] مع أنه وصف نفسه بالعلم والحياة، وأن له يدين، وأن له قدماً، وأنه سبحانه وتعالى ينزل، وأن له صفات متعددة، وليس هناك مانع من وصف الواحد بمجموعة صفات.

والله عز وجل يقول: اللَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ [البقرة:255] فنفى وجود آلهة إلا هو، وهو وصف نفسه بمجموعة من الصفات مبثوثة في الكتاب والسنة.

إذاً: مفهومهم للتوحيد مفهوم باطل، ولهذا لو رجعتم مثلاً إلى شرح العقيدة الطحاوية فستجدون أن أول ما يشرح الفقرة الأولى من فقرات العقيدة الطحاوية، وهي قول الإمام الطحاوي رحمه الله: "نقول في توحيد الله مستعينين بتوفيق الله: إن الله واحد لا شريك له" فهو بدأ الكلام عن التوحيد، ثم انتقد هؤلاء الضالين وقال: إن هؤلاء أدخلوا نفي الصفات في مسمى التوحيد؛ وذلك أنهم ظنوا أن معنى واحد، يعني: لا يتجزأ، وجعلوا الجزء عندهم هو الوصف، فإذا وصفت الإله بمجموعة صفات، قالوا: هذه أجزاء وهذه أقسام، ولا يجوز وصف الإله بهذه الطريقة، وهذا لاشك أنه قول باطل في اللغة وفي الشرع أيضاً.

الرد الثالث: هو أن نقول: إن كلمة (قديم) وكلمة (حادث) مصطلحات جديدة لم ترد في الكتاب ولا في السنة، فإن الله عز وجل لم يصف نفسه في القرآن بأنه قديم، ولم يصف الرسول صلى الله عليه وسلم ربه بأنه قديم، ولا يصف بأنه حادث.

فهذه المصطلحات الجديدة لا يصح أن نقبلها بإطلاق، ولا أن نردها بإطلاق؛ لأن هذه المصطلحات بحسب ما يدخل فيها من المعنى الاصطلاحي، فإن كان حقاً كله قبلناه كله، وإن كان فيه حق وباطل قبلنا الحق ورددنا الباطل.

وعلى كل اعتبار فإنه لا يصح أن يستخدم في الأمور الغيبية إلا المصطلحات الشرعية، وهذه المصطلحات الحادثة لا يصح استخدامها، وهذه إحدى الأوجه الطويلة التي رد بها شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله على قانون الرازي الذي يرد فيه الشرع إذا خالفه العقل، في المجلد الأول من (درء التعارض) ولو رجعتم إليه ستجدون أنه فصل الكلام في هذا الموضوع الحساس والمهم تفصيلاً طويلاً.

وكذلك أشار إلى هذا المعنى في (التدمرية) أيضاً، وفي غيرها من الكتب، فهو يشير وينبه إلى ضابط استعمال هذه المصطلحات مثل: قديم، حادث، متحيز، جوهر، عرض، جزء، تركيب.

والتوحيد له عندهم مفهوم وله عندنا مفهوم، والإله له مفهوم عندنا، وله مفهوم عندهم، وهكذا، فهذه مجموعة من المصطلحات يقول ابن تيمية رحمه الله: لا يجوز أن تقبل هذه المصطلحات مطلقاً لأنك قد تقبل جزءاً من الباطل، ولا تردها مطلقاً لأنك قد ترد جزءاً من الحق، وحينئذ مثل هذه المصطلحات ننظر لها من جهتين: من جهة اللفظ، ومن جهة المعنى.

فأما من جهة اللفظ: فلا نقبل مصطلحات جديدة في النصوص الشرعية الغيبية التي لم نرها بأعيننا، وإنما أخبرنا الله عز وجل عنها في القرآن الكريم، وأخبرنا عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم في السنة النبوية، ويكفينا ما في القرآن والسنة من المصطلحات، فنحن في غنى عن هذه المصطلحات، والغني لا يطلب الصدقة، نحن لا نطلب من أحد أن يتصدق علينا بمصطلحات، حتى نمارس هذا العلم الشريف الذي هو علم التوحيد.

وأما من جهة المعنى: فإن هذا المعنى نستفصل صاحبه عنه، فإذا قال لك مثلاً: هل تثبت أن الله جسم؟

بعض الناس يقول: لا أقول: إن الله جسم مطلقاً، وهذا خطأ؛ لأنه هو يعتقد أن إثبات العلم تجسيم، وأن إثبات اليدين تجسيم، فيلزمك بنفي الصفات، وحينئذ الطريقة الصحيحة هي أن نقول: ماذا تعني بكلمة جسم؟

إن كنت تعني بالجسم معناه اللغوي -ومعنى الجسم في اللغة: البدن أو الجسد- فنحن نقول: إن هذا لا يوصف به الله عز وجل؛ لأن هذا فيه مشابهة للمخلوقين، وهذا أمر ظاهر، وإن كنت تعني بالجسم الموصوف بالصفات، فلاشك أن الله موصوف بصفات، ونحن لا نقول: إن الله جسم؛ لأن هذه كلمة لم تستخدم في القرآن والسنة.

فهؤلاء لا يأتون بهذه الكلمات مثل: جسم متحيز جهة بمعانيها اللغوية، وإنما يأتون بمعان اصطلاحية محددة يضعون هذه الكلمات عليها، فهم يقولون: الجسم هو الذي يقبل التجزئة والانقسام، فيسمون هذا جسماً مع أن هذا لا يسمى جسماً في لغة العرب، فالكتاب لا يسمى جسماً وإنما يسمى كتاباً، لو أن أحدكم مثلاً: جاء وقال: جسم سيارتك ممتاز لما كان سائغاً في لغة العرب؛ لأن كلمة (جسم) في لغة العرب معناها: البدن.

إذاً لا يصح استخدام كلمة (جسم) من جهة اللفظ ومن جهة المعنى على نحو ما سبق.

وهكذا إذا قلنا: إن الله في العلو، قالوا: هل تثبت أن الله في جهة؟

فنقول: الجهة كلمة جديدة، فماذا تعني بكلمة جهة؟ هل تعني بالجهة أن الله في العلو؟

إذا قال: نعم، الجهة أن الله في العلو، نقول: لقد نص الكتاب والسنة على أن الله في العلو، وهذا ما تثبته الفطرة والعقل، فأنا أصف الله بالعلو.

وإن كان لا يقصد هذا المعنى، فنقول: هل تعني أن الله محصور ومحدد في مكان فقط؟ فهذا لا يصح؛ لأن الله عز وجل فوق العالم، وهو سبحانه وتعالى لا يقاس بخلقه، ولا يقال إنه محصور في جهة، وهذا لا يجوز استخدامه في وصف الله عز وجل.

إذاً: نأتي إلى المعتزلة في موضوع تعدد القدماء ونقول: ماذا تعنون بالقديم؟ هل تعنون بالقديم الأول فليس قبله شيء؟

فإذا قالوا: نعم، قلنا: نعم، الله عز وجل هو الأول فليس قبله شيء، وهو منذ كان موصوف بالصفات، ولا مانع من وصفه بالأول وأيضاً وصفه بسائر الصفات.

وإن كنتم تقصدون بقديم أنه ليس موصوفاً بالصفات، فنقول: هذا فهم باطل؛ لأن لله عز وجل وصف نفسه بالصفات، ولا يمكن أن يصف نفسه بالباطل، ولو كان الحق هو المعنى الغامض الذي جئتم به، وهو أن له علماً وعلمه هو ذاته، وأنه سميع وسمعه هو ذاته لنص عليه القرآن.

الرد الرابع: نقول: إنكم قلتم إن القديم هو ذات الله فقط، فنقول: كلمة (ذات) مؤنث (ذو) في لغة العرب، وذو في لغة العرب بمعنى صاحب، وكلمة (ذو) لا يصح أن تستخدم بدون إضافة، فأنا مثلاً أقول: رجل ذو عينين، وامرأة ذات علم، ورجل ذو مال، وامرأة ذات جمال، وهكذا، ولو أن إنساناً جاءك يريد أن يخبر فقال لك: فلان ذو، لقلت: ذو ماذا؟ وإذا قال لك: فلانة ذات، لقلت: ذات ماذا؟ لأنه لم يكمل الجملة.

وحينئذ نقول: إن كلمة (ذات) مصطلح جديد استخدم في غير محله في اللغة العربية، فإن (ذات) لابد أن تضاف، فأنت تقول: ذات علم وذات كرم وذات يد وذات عين وذات كذا، أما أن تقول: (ذات) ثم تسكت فهذه جملة غير مفهومة، ولا يمكن أن يكون لها معنى محدد، ولهذا تلاحظون أن أهل البدع عندما ناقشوا أهل السنة انحرفوا في جهات متعددة، انحرفوا في المصطلحات، وانحرفوا في العقائد، وانحرفوا في اتخاذ مصادر جديدة لتلقي العقائد غير المصادر الشرعية، وانحرفوا حتى في اللغة، فهم يستخدمون الكلمات في غير معانيها اللغوية، ولهذا تخبطوا تخبطاً كبيراً.

وحينئذ نقول: هذا الدليل الذي استدللتم به، وهو أن وصف الله عز وجل لنفسه بالصفات يستلزم تعدد القدماء، هذه شبهة ضالة منحرفة لا فائدة منها، فإن وصف الله عز وجل بالصفات لا يعني تعدد الآلهة، فإن هذه الصفات ليست آلهة مستقلة، وإنما هي صفات لموصوف واحد.

فهو الدليل العقلي الثاني من الأدلة المسماة: قواطع عقلية، يعني: هم عندما يتكلمون يقولون: وهذا الأمر تحيله القواطع العقلية، ويقصدون بالقواطع العقلية هي هذه التي ذكرناها.

فالشبهة الثانية هي شبهة التركيب، وشبهة التركيب هي التي نفوا من أجلها الصفات الذاتية التي لا تنفك عن الله عز وجل، وهذه الشبهة تشمل المعتزلة والأشاعرة والماتريدية، لكن اختلفوا في التطبيق كما سيأتي.

حقيقة هذه الشبهة هي أنهم قالوا: إن وصف الله عز وجل بالصفات يلزم منه أن الله عز وجل مركب من مجموعة صفات، فإذا قلنا: إن لله يدين، وإن له قدماً، وإن له علماً، وإن له سمعاً، فإذاً هو إله مركب من هذه الأشياء.

يقولون: والتركيب يفتقر فيه الجزء إلى جزئه، فإذا افتقر فيه الجزء إلى جزئه دل ذلك على النقص، وهذا لا يمكن أن يكون في صفات الله عز وجل، وبناءً على هذا فلا نصف الله عز وجل بهذه الصفات التي يلزم منها تركيب الله سبحانه وتعالى من هذه الصفات.

وهم لما جاءوا إلى التطبيق على الصفات الموجودة في القرآن والسنة، فالمعتزلة نفوا جميع الصفات بدون استثناء، وقالوا: إن إثبات الصفات العقلية مثل: العلم والحياة والسمع والبصر يستلزم التركيب، وإن وصف الله بالصفات الذاتية مثل: اليدين والعينين والقدم والساق وغير ذلك من الصفات تستلزم التركيب أيضاً.

فجاء الأشاعرة وفرقوا بين الاثنين، وقالوا: لا، الصفات العقلية مثل: العلم والسمع والبصر والحياة والكلام والإرادة لا تستلزم التركيب، وأما الصفات السمعية التي هي العينان واليدان والقدم فهذه تستلزم التركيب فيجب أن ننفيها.

والمعتزلة والأشاعرة بينهم صراع كبير في هذه الصفات السبع التي أثبتها الأشاعرة، وهي: العلم، والحياة، والقدرة، والإرادة، والكلام، والسمع، والبصر، فالمعتزلة ينفون هذه الصفات جميعاً، ويقولون إنها تستلزم تعدد القدماء، فيرد عليهم الأشاعرة فيقولون: لا تستلزم تعدد القدماء، وإنما هي صفات من لوازم الموصوف وهو الله سبحانه وتعالى، فلابد أن يكون حياً، ولابد أن يكون عالماً، ولابد أن يكون قديراً، ولابد أن يكون بصيراً، وهكذا.

وكلام الأشاعرة في ردهم على المعتزلة حول هذه الصفات رد صحيح، حتى إن عندهم ردوداً لطيفة جداً يقولون: إن الواقع والحياة فيها مسموعات ومبصرات ومقدورات ومرادات، فإما أن تثبتوا الصفات لوجود أثرها، أو تنفوا الأثر، فإذا نفيتم القدرة يلزمكم نفي المقدور، وإلا فكيف حصل هذا المقدور؟

ويستدلون بوجود المقدور على وجود القدرة، وبوجود المعلوم على وجود العلم، وبوجود المراد على وجود الإرادة، وبوجود المسموع على وجود السمع، وبوجود المبصرات على وجود صفة البصر.. وهكذا، فيستدلون بالمحدثات المخلوقات على وجود مقتضياتها من الصفات.

والنقاش مع الأشاعرة في إثبات الصفات التي ينفونها سهل جداً، نقول: إن وجود الرحمات في الأرض، رحمة المحتاج والفقير والمسكين يدل على صفة الرحمة، قالوا: لا يدل عليها، قلنا: وكذلك المقدور لا يدل على القدرة من الناحية الجدلية، فقالوا: بل يدل عليها، ففرقوا بين المتماثلات، فبين لهم أهل السنة والجماعة أنهم منحرفون في هذه المسألة، قالوا: كيف تفرقون بين الأمور المتماثلة؟

هذا من جهة الاستدلال العقلي المجرد، وأما من جهة النصوص الشرعية فهم لا يرجعون إليها أصلاً؛ لأنهم لا يعتقدون أنها مصدر مستقل في تلقي العقائد.

نعود إلى مسألة التركيب، فالمعتزلة يعممون هذا الدليل الذي هو التركيب على جميع الصفات، فينفون به صفات المعاني العقلية التي سبق أن ذكرناها، وينفون به أيضاً الصفات الذاتية التي سبق أن ذكرناها، بينما الأشاعرة يميزون ويقولون: الصفات العقلية التي يسمونها صفات المعاني ليست داخلة في التركيب، ولا تستلزم التركيب، بينما الصفات الذاتية تستلزم التركيب.

وللرد على هؤلاء نقول: أولاً: بالنسبة للمصطلحات سبق أن تحدثنا عنها، وقلنا: هذا مصطلح جديد يتضمن معاني جديدة مخالفة للنصوص الشرعية فلا نقبله من جهة اللفظ، ولا نقبل جميع معانيه.

ثانياً: أن وصف الله عز وجل بهذه الصفات لا يستلزم التركيب؛ لأنكم إذا كنتم تعتقدون أنها تستلزم التركيب فهذا باطل وخطير في مجال العقائد، وهذا لا يقول به أهل السنة، فهذه الصفات لا أول لها، كما أن الله عز وجل لا أول له، وهي ليست ذوات مستقلة، بل هي صفات لموصوف واحد وهو الله سبحانه وتعالى.

وإن كنتم تقصدون بالتركيب من حيث الفهم أن صفة اليد ليست هي صفة الساق وليست هي صفة العينين، فهذا لا إشكال فيه من جهة المعنى، وتسميتك له تركيباً باطل، فالتسميات التي يطلقها الناس لا تغير الحقائق، فالحقائق أنها صفات لموصوف واحد وصف الله بها نفسه وهي صحيحة وحقيقة ولا إشكال فيها، فإذا سميتها تركيباً نقول: إن أردت بها أن أحداً ركبه فهذا باطل، فإن الله عز وجل متقدس متنزه عن هذا المعنى الباطل، وإن كنت تعني أن بعضها يختلف عن بعض فهذا معنى صحيح.

فإذا جاء أحد مثلاً وسمى الربا فوائد، هل يصبح فوائد؟ لا يصبح فوائد، بل هو ربا محرم، وإذا جاء أحد وسمى الخمر مشروبات روحية، فالخمر حرام حتى لو سماه مشروبات روحية، وإذا جاء أحد وسمى سرقته: رد الحقوق إلى أهلها لا تصير السرقة رد الحقوق إلى أهلها، وإذا سمى بعض الناس اعتداء اليهود الآن على الفلسطينيين بأنه استتباب الأمن، هل فعلاً يريدون استتباب الأمن ويحق لهم أن يذبحوا الفلسطينيين؟!

إذاً: هذه الأسماء التي تطلق لا تستلزم أن يكون ما أطلقت عليه صحيحاً؛ لأنه قد يطلق الشيء على شيء مخالف له في الصحة، وقد يطلق الشيء على شيء وهو ليس مثله ولا علاقة له به.

فهذه الصفات وصف الله بها نفسه وهم سموها تركيباً، فهل هي تركيب؟ لاشك أنها ليست تركيباً بالمفهوم الذي ذكروه هم، وإن كان التركيب في اعتبارات ذهنية مجردة فهذه الاعتبارات الذهنية لا تغير الحقيقة القرآنية والنبوية التي أخبر الله عز وجل بها، هذا من جهة الرد العام على الطائفتين.

أما الرد على الأشاعرة فنقول: إن تناقض الأشاعرة أشد من تناقض المعتزلة؛ فالمعتزلة جعلوا هذه الشبهة لجميع الصفات فلم يتناقضوا، أما الأشاعرة فإنهم انتقوا مجموعة من الصفات فلم ينزلوا هذه الشبهة عليها، وبعض الصفات نزلوا هذه الشبهة عليها، ونقول: هذا تفريق بين المتماثلات لا وجه له، فأنتم إذا سميتم اليدين والعينين تركيباً صار العلم والحياة والإرادة تركيباً أيضاً، قالوا: لا، العلم والحياة والإرادة ليست تركيباً، قلنا: والعينان واليدان ليست تركيباً أيضاً.

قالوا: لا، هي تركيب. هم جاءوا إلى العلم والإرادة وقالوا: هما من لوازم الذات، قلنا: وكذلك اليدان والعينان أخبر الله عز وجل أنه متصف بها فهي من لوازمه؛ لأن الله أخبر بها ولا يمكن أن يخبر بباطل.

إذاً: هذه الأدلة العقلية التي استخدموها هي أدلة باطلة من جهة العقل، ومن جهة النظر، ومن جهة الشرع، فهي باطلة من هذه الجهات جميعاً.

الشبهة الثالثة: هي شبهة منع حلول الحوادث بذات الله عز وجل.

وهذه الشبهة نفوا بها الصفات الفعلية، مثل صفة النزول، والاستواء، وصفة المجيء، والإتيان، ونحوها من الصفات الفعلية، وهي التي يفعلها الله عز وجل متى شاء وكيف شاء، على الوجه الذي يشاؤه سبحانه وتعالى.

قالوا: هذه الصفات لا يصح أن يوصف الله عز وجل بها؛ لأنها تستلزم حلول الحوادث بذات الله، والحال هنا هو نفس الحال هناك، نقول: ماذا تعنون بالحادث؟

قالوا: نعني بالحادث وجود الشيء بعد أن لم يكن موجوداً، قالوا: فإذا قلنا ينزل الله عز وجل هذه الليلة، ثم ينزل الليلة التي بعدها، فنزوله الليلة التي بعدها لم يكن موجوداً سابقاً فيلزم منه وجود حادث في الله عز وجل، وهذا لا يصح أن يوصف به الإله سبحانه وتعالى.

قلنا: هذا باطل؛ فإن الله عز وجل وصف نفسه بهذه الصفات، ووصفه بها رسوله صلى الله عليه وسلم، وما سميتموه أنتم معنى حادثاً، وهو وجود هذه الصفة بعد أن لم تكن موجودة لا نقص فيه بالنسبة للإله، فلا مانع من أن يتكلم الله عز وجل الآن، ويتكلم بعد سنة، ويتكلم يوم القيامة، ويتكلم إذا دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار، وليس فيه نقص.

قالوا: هذه فيها حدوث بذات الله، قلنا: هذه الكلمة جديدة لم نعرفها في النصوص الشرعية، فماذا تعنون بالحدوث؟ قالوا: الحدوث هو وجود الشيء بعد أن لم يكن موجوداً.

قلنا: ولا مانع منه حتى لو وجد الشيء بعد أن لم يكن موجوداً سابقاً؛ لأن الله عز وجل له إرادة يفعل الشيء متى شاء سبحانه وتعالى، في الوقت الذي يشاء.

قالوا: لكن أنتم إذا قلتم بهذا القول فمعنى هذا أنكم تبطلون حدوث العالم!

قلنا: وماذا تعنون بحدوث العالم؟ إذا كنتم تعنون أن العالم مخلوق فإن صفة الله عز وجل التي تكون بعد أن لم تكن موجودة سابقاً ليست خلقاً، وإنما هي صفة يفعلها الله عز وجل في الوقت الذي يشاؤه سبحانه وتعالى، والعالم مخلوق وهو أثر من آثار خلق الله عز وجل له، والمخلوق ليس كالخالق.

ولهذا فإن اضطراب المصطلحات عند هؤلاء جعلهم يتلاعبون بالنصوص الشرعية، بناء على مصطلحاتهم التي استخدموها، فهم جاءوا إلى المنكرين لوجود الله عز وجل، فأرادوا أن يثبتوا لهؤلاء المنكرين وجود الله عز وجل، فركبوا لهم دليلاً صعباً غامضاً وعر المسالك، فيه فقرات يخالفهم فيها كثير من العقلاء، وسموه دليل حدوث العالم، هذا الدليل دليل يتيم عندهم، وهو أبرز دليل من أدلة أهل الكلام على إثبات وجود الله عز وجل، فأي قدح في هذا الدليل بأي وجه من الوجوه ينفونه دفاعاً عن هذا الدليل.

ولهذا عندما تحدث الإمام الشاطبي رحمه الله في كتاب (الاعتصام) عن مأخذ أهل البدع في الاستدلال ذكر قاعدة لطيفة جداً، وهي: أن أهل البدع يقعدون المسألة التي يريدونها ويقررون فيها حكماً قبل النظر في الكتاب والسنة، ثم ينظرون في الكتاب والسنة، فما وجدوا أن ظاهره يخالف ما ذكروه وما أصلوه أولوا نصوص الكتاب والسنة حتى توافق ما أصلوه وقعدوه.

وهذا تلاعب بالكتاب والسنة، وهذا لاشك أنه ضعف في التسليم للكتاب والسنة، فالله عز وجل يقول: فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا [النساء:65].

والله عز وجل يقول: وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا [الحشر:7].

ويقول: أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ [النساء:60] وهو أهواؤهم وعقولهم، وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالًا بَعِيدًا [النساء:60].

إذاً: لا يصح للإنسان أبداً أن يقعد القاعدة ويطلق فيها الحكم قبل النظر في الكتاب والسنة.

هؤلاء جاءوا وأرادوا أن يثبتوا وجود الله بالعقل، فقعدوا هذا الدليل الذي سموه دليل الأعراض، أو دليل حدوث العالم، وكل صفة من الصفات تعارض هذا الدليل في الظاهر فإنهم يؤولونها ويحرفونها عن معناها الحقيقي، وكان الواجب ألا يعتمدوا على دليل واحد، لأن وجود الله عز وجل أمر واضح، ومن حكمة الله عز وجل أن الشيء إذا كان واضحاً هيأ له أسباباً كثيرة جداً غير محصورة، فهل تتصورون قضية حساسة مثل قضية وجود الإله لا يكون عليها دليل إلا دليلاً واحداً يخترعه أبو الهذيل العلاف من المعتزلة، ويقلده عامة المعتزلة فيه، ثم يصير إليه عامة الأشاعرة؟

فهل كان أبو بكر الصديق لا يعرف هذا الدليل وغيره من الصحابة ومن أهل العلم، حتى تأتوا أنتم وتستدلوا بهذا الدليل، وقد ناقشوا المشركين وناقشوا الملاحدة وبينوا لهم الحق بدون هذا الدليل؟

ثم إن موضوعاً كموضوع إثبات وجود الله عز وجل من الوضوح بحيث إنه لا يجوز أن يكتفى عليه بدليل واحد، فضلاً أن يكون دليلاً معقداً وطويلاً، يعني: تخيلوا دليلاً طويلاً لا يفهمه أي واحد، يعني: أنتم طلاب علم فلو أردت أن أشرح لكم لإقناعكم بهذا الدليل لما اقتنعتم به؛ لأنه دليل غير واضح، فكيف يقر به المخالف المنكر لوجود الله؟

إذاً: الأمر الواضح لا يستدل عليه بالأمر الغامض، وهذه من أكبر الأدلة الموجهة في نقد هؤلاء.

إن دليل منع حلول الحوادث الذي استخدمه أهل البدع يبنونه على ثلاث مقدمات:

المقدمة الأولى: إثبات أن هذا العالم حادث.

المقدمة الثانية: إثبات أن كل حادث لابد له من محدث.

المقدمة الثالثة: أن المحدث هو الله عز وجل.

فإذا جاءوا إلى إثبات حدوث العالم، قالوا: العالم ينقسم إلى قسمين: جواهر وأعراض.

الجواهر: هي التي تقوم بذاتها.

والأعراض: هي التي تقوم بغيرها.

مثال الجواهر: الجوهر الفرد، وسيأتي معنا الحديث عنه، فإنه لا يتجزأ، ومثال الجواهر أيضاً: الأمور التي تقوم بذاتها مثل الكتاب والإنسان وأي شيء يقوم بذاته، فهذا يسمى عندهم جوهراً.

أما الأعراض فجمع عرض، وهذا العرض هو الذي يقوم بغيره ولا يمكن أن يكون منفصلاً عن الجوهر، مثل: الألوان والطعوم والروائح، وهذه لا يمكن أن تقوم بذاتها.

فمثلاً: رائحة العطر، هل يمكن أن يكون مستقلاً بذاته هكذا؟ لا، كذلك: هل البياض ممكن أن يكون بياضاً لوحده مستقلاً؟ لابد أن يكون مركباً مع غيره.

فيقولون: إننا سبرنا هذا العالم الموجود فإذا هو مكون من جواهر وأعراض، ثم يستدلون على حدوث الجوهر، وعلى حدوث العرض، فيستدلون على أن الجوهر حادث، فيقولون: إن الجوهر مفتقر إلى غيره؛ لأن الجسم يتكون من مجموعة جواهر، والجوهر إذا قسمته أجزاء بسيطة وصغيرة، فإنك ستجد أنه مقسم إلى ذرات صغيرة، وهذه الذرات الصغيرة يتركب بعضها مع بعض حتى تكون الجسم، وتركب بعضها مع بعض يدل على حدوثها، والسبب في دلالته على حدوثها أن كل جزء من هذه الأجزاء مفتقر إلى الجزء الآخر المكون للجسم بشكل عام، هذا من جهة.

ومن جهة ثانية: فإن الجوهر لا يمكن أن يعرف إلا إذا تلبس به العرض، والعرض حادث، وما قام به الحادث فهو حادث، هذا الاستدلال على حدوث الجواهر.

وأما الأعراض، فيقولون: الأعراض هي حادثة ولابد؛ لأنها محتاجة إلى غيرها، فاللون محتاج إلى جسم حتى يتضح، وهكذا الروائح، وهكذا الطعوم، فهي بحاجة إلى غيرها، وهذا الاحتياج يدل على افتقارها، والافتقار يدل على حدوثها.

إذاً: تحصل من هذا أن العالم حادث.

المقدمة الثانية: لابد من إثبات أن أي أمر حادث لابد له من وجود محدث وراءه.

وهذه مقدمة فطرية عند الإنسان، فالطفل الصغير إذا كان متجهاً إلى جهة وحركته التفت مباشرة؛ لأنه مفطور على أنه لا يمكن أن يحصل شيء إلا بسبب.

فاستدلوا عليها بما يسمى قياس الغائب على الشاهد، قالوا: إن المشاهد أن كل حدث لابد له من محدث، وهذه قضية فطرية ليس فيها مشكلة، لكن يتعبون حين يستدلون بالعقل حتى يصلوا إليها.

المقدمة الثالثة: أن محدث العالم هو الله عز وجل:

كيف يستدلون على هذه المقدمة؟ يسمون الدليل الذي يستخدمونه: دليل السبر والتقسيم، فيستعرضون أنواع المحدثات الممكنة المحتملة، فيقولون: هل من الممكن أن يكون العالم أحدثته الطبيعة هكذا؟ لا يمكن، والدليل على ذلك أن هذا النظام الموجود لابد أن يكون وراءه مدبر، له علم وله كذا وله كذا حتى يكون محدثه، هذا أولاً.

فهل يمكن أن تُكوِّن هذه المحدثات بعضها بعضاً إلى ما لا نهاية؟ قالوا: لا يجوز.

وهل يمكن أن يكون أحد غير الله محدثاً لهذا الكون، مثل الآلهة المزعومة؟ قالوا: لا يصح، ويستدلون على هذه القضية.

بعد هذه المقدمات الطويلة فالنتيجة تساوي أن الله موجود.

ووجه الاعتراض على هذا الدليل من عدة جهات:

الجهة الأولى: أن المعنى المستدل عليه أوضح من الدليل:

لأن الدليل فيه تعقيدات، والمعنى المستدل عليه -وهو وجود الله- واضح لا يحتاج أن تستدل عليه بهذه التعقيدات، فهو موجود فطري في نفس الإنسان، وقد دل على وجوده في نفس الإنسان من حيث الفطرة القرآن، والسنة، والأدلة العقلية.

وهذه القضية لها مجال طويل جداً وهو فطرية معرفة وجود الله عز وجل، وقد تحدث عنها ابن تيمية رحمه الله في مجلد كبير من كتاب (درء تعارض العقل والنقل).

الجهة الثانية: أن هناك أدلة أوضح من هذا الدليل الذي استخدمتموه وأحسن منه يمكن الاستدلال بها:

كقوله عز وجل: أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ [الطور:35]، فهذا دليل قرآني كاف في الاستدلال على وجود الله عز وجل، فإن الإنسان يعرف من نفسه أنه إما أن يكون خُلِقَ من غير شيء، وهذا مستحيل تأباه الفطرة، ويأباه العقل، وإما أن يكون هو الذي خلق نفسه، وهذا أوضح في الاستحالة؛ لأن العبد يعرف أنه ليس هو الخالق لنفسه، وبناءً على هذا يكون الله هو خالقه، وهذا أسهل وأوضح وأبين، ولا يستلزم لوازم باطلة كنفي الصفات.

الجهة الثالثة: أن الدليل إذا استلزم مدلولاً باطلاً فهو دليل على بطلانه:

فالدليل الصحيح يستلزم ملزوماً صحيحاً، فإذا كان الدليل يستلزم ملزوماً باطلاً فهذا دليل على بطلان الدليل نفسه، ولهذا نفى المعتزلة بسببه الرؤية، ونفى جميع المعتزلة والأشاعرة الصفات، ونفوا أيضاً بسبب هذا الدليل كثيراً من القضايا المجمع عليها، حتى إن بعض المعتزلة يقول بانقطاع حركات أهل الجنة، وإنه ستكون هناك فترة على أهل الجنة يتوقفون فيها عن الحركة.

فبعض الناس لما ألزمه باللوازم قال: إنه يلزم من هذا أن الرجل إذا كان قد أخذ اللقمة وأراد أن يضعها في فيه فإنه يقف هكذا، فقال المعتزلي: لابد أن تتوقف هذه الحركات؛ لأنه إذا لم تتوقف فتستلزم أن هذه المحدثات لا نهاية لها، وهذا قدح في الألوهية على حد تعبيرهم ومناقشتهم، فالتزم بانقطاع حركات أهل الجنة، وأنه لا يمكن أن تستمر إلى المستقبل الذي لا نهاية له.

ويستلزم لوازم باطلة كثيرة جداً، وهذا يدل على بطلان الدليل.

الجهة الرابعة: أن هذا الدليل فيه بعض المسائل فمثلاً: قولهم بأن الأجسام تتكون من جواهر، وإذا قسمت هذا الجسم فإنك لابد أن تصل إلى إحدى حالتين:

الأولى: إما أن تقسم إلى ما لا نهاية، وهذا مستحيل؛ لأن هذه الدنيا محدودة لابد أن يكون لها نهاية.

الثانية: أن تصل إلى جزء لا يتجزأ، وهذا الجزء الذي لا يتجزأ سموه: الجوهر الفرد، وهو الذي يتركب منه الجسم.

فناقشهم الناس، لأن بعضهم يرى أن أصل الدين هو الإيمان بالجوهر الفرد الذي تتكون منه الأجسام، فإذا تكونت الأجسام استدللنا بالجسم على حدوث العالم.

ويمكن أن نناقش هذه المسألة فنقول: هذا الجوهر الذي وصلتم إليه لو أننا الآن قسمنا الكتاب وقسمنا وقسمنا وقسمنا حتى نصل إلى جزء لا يتجزأ، ويصبح الكتاب أجزاء بسيطة لا تتجزأ، وهذه الأجزاء يتكون منها هذا الكتاب بأكمله، فنقول: هذا الجزء الصغير الذي لا يتجزأ لها جهات، فالجهة الأولى يمكن أن نطلق عليها (أ) والجهة الثانية نطلق عليها (ب)، وهذا يدل على أنه يمكن انقسام هذا الجوهر الصغير الذي لا يتجزأ، فإذا جئنا إلى الجوهر الصغير الآخر الذي تقولون: إنه لا يتجزأ، نقول: مجرد إثباتكم لتركب هذا الجزء مع جزء آخر دليل كاف على انقسام هذا الجزء؛ لأن هذا الجزء الصغير إذا تركب مع هذا الجزء الصغير دل على أن له طرفين:

الطرف الأول: مع هذا الجزء، والطرف الثاني: مع الجزء الآخر، فينقسم حينئذ.

ولهذا اختلف الناس في قضية الجوهر الفرد اختلافاً كبيراً جداً، وعامة المتكلمين يقولون: إن الأجسام مكونة من الجوهر الفرد، وإن هناك جزءاً لا يتجزأ وهو الجوهر الفرد، وخالفهم إبراهيم النظام وكان من دهاة العالم لكن أضله الله والعياذ بالله، ولهذا يكفره كثير من الطوائف، حتى من المعتزلة، وهذا النظام التزم بأن التقسيم يستمر إلى ما لا نهاية، يقول: إذا أخذت مثلاً: كتاباً وقسمته فسينقسم، وينقسم وينقسم وينقسم إلى ما لا نهاية، يعني: كلما قسمت فإنك ستصل إلى جزء قابل للقسمة؛ لأنه يتصور هذا النقد الذي وجهناه للدليل الذي ذكرناه.

والحق في هذه المسألة من الناحية العقلية المجردة أنه لا يستلزم عند الانقسام أن نصل إلى جزء لا يتجزأ، ولا يستلزم تجزؤاً إلى ما لا نهاية له، وإنما الشيء إذا قسمته ينتقل إلى غيره ويستحيل إلى غيره، ولا يسمى بنفس الاسم السابق، فمثلاً الماء إذا جاءت عليه الشمس تبخر وصار جسماً آخر.

وهذه النظرية ذكرها ابن تيمية رحمه الله في أكثر من كتاب، وسماها: نظرية الاستحالة، يعني: أن هذا الجزء يستحيل إلى جزء آخر، وإلى شيء آخر، وقد يفنى ويذهب ويصبح لا وجود له، وقد ينتقل إلى شيء آخر غير الجسم السابق الذي كان موجوداً.

ولهذا كان من الأمور الغريبة التي التزم بها المتكلمون أنهم قالوا: إن الجواهر الموجودة في العالم محدودة، وإن الله عز وجل عندما يخلق فإنما ذلك مجرد تركيب لجواهر وتفريق لها، فيقولون مثلاً: الإنسان مركب من جواهر، فإذا مات تفرقت وتحللت هذه الجواهر، فيركب الله عز وجل منها شيئاً آخر.

وهذا كله لا دليل عليه، وهو مخالف لما أخبر الله عز وجل من أنه سبحانه وتعالى يخلق من عدم، ولا يوجد على ما ذكروه دليل كاف، وإنما هو اعتباط لا دليل عليه.

وهكذا ستجدون أن هذا المعنى الواضح -وهو إثبات وجود الله- يستدلون عليه بالمعنى الغامض، وهذا الاستدلال استلزم نفي الصفات، واستلزم هذه القاعدة التي ذكروها وهي منع حلول الحوادث بذات الله عز وجل.