الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين، وعلى آله وصحبه أجمعين.

أما بعد:

فإن الشروط التي يجعلها صاحب الدين على المدين، أو يجعلها المدين على صاحب الدين تنقسم إلى ثلاثة أقسام: الأول: مشروعة، والثاني: ممنوعة، والثالث: مختلف فيها، والأصل أنه لا يجوز أن يأخذ صاحب الدين على المدين زيادة على دينه؛ لأن الله سبحانه وتعالى يقول في كتابه: وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ [البقرة:279] فإذا سُئلت عن قضاء الدين؟ تقول: الأصل أن يرد له دينه دون زيادة أو نقص؛ لأنه إذا زاد فقد ظلم المدين، وإذا انتقص من الدين فقد ظلم صاحب الدين، فأنصف الشرع وعدل بين الطرفين، فأوجب أن يكون الرد مثل المأخوذ دون زيادة أو نقصان، وإذا سُئلت عن دليله؟ قلت: قوله تعالى: فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ [البقرة:279].

ثم إن العلماء تكلموا على الفوائد والأمور التي تكون زائدة عن الدين، وفصلوا فيها؛ لأن الشريعة منعت وأجازت، فمنعت من الزيادة في قوله تعالى: فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ [البقرة:279] وأجازت في حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم حينما قضى الدين وزاد، والشرط في الدين أن يقول صاحب الدين للشخص المدين: أعطيك مائة ألف بشرط كذا وكذا، وهذا الذي يشترطه تارة يكون مالاً من جنس الذي دفع إلى المدين، كأن يقول: أعطيك مائة ألف بشرط أن تردها لي مائة وعشرة، فهذا شرط بزيادة.

وتارة يقول له: أعطيك مائة ألف ولكن بشرط أن تؤجرني دكانك أو تبيعني سيارتك أو عمارتك أو أرضك أو مخططك أو طعامك إلى آخره، فصار قرضاً وبيعاً، وقد نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن سلف وبيع.

وبناءً على هذا يقول العلماء: إن الفوائد المستفادة فيها تفصيل: فإن كان صاحب الدين اشترط منفعة زائدة على المدين أياً كانت المنفعة إما بالمال والنقد أو ما يكون مقدراً له قيمة فإنه لا يجوز؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم: (نهى عن بيع وسلف) فالزيادة لا تجوز ولو كانت ضمن عقد آخر، فإنه لما نهى عن بيع وسلف، عندما يقول لك: هذه عشرة آلاف بشرط أن تبيعني سيارتك بثمانية آلاف تكون السيارة قيمتها عشرة آلاف، فتتنازل عن الألفين لقاء القرض، وعلى هذا قالوا: لا يجوز الشرط بالمنفعة.

هنا مسألة: وهي وجود المنافع كأن يقول لك: أعطيك مائة ألف مثلاً من الذهب، في القديم الدنانير تحتاج إلى حمل؛ لأنها من الذهب، والذهب يوضع في الأكياس، والأكياس لابد من حفظها، وإذا أعطاه في مكة، وقال: بشرط أن تعطيني المائة ألف في نهاية رمضان في المدينة، فإن حمل الذهب من المدينة إلى مكة فيه مخاطرة ومئونة؛ لأنه يحتاج إلى حمله والاستئجار للدواب لوضعه بها ثم نقله إلى المدينة، فإذا قال: أعطيك مائة ألف في مكة بشرط أن تقضيني إياها في المدينة أو الطائف، فهمنا أنه يريد منفعة السلامة من الخطر، والنجاة من ضمان الحمل.

فإن كان الحمل يكلف خمسمائة ريال مثلاً، فكأنه أعطاه مائة ألف ليردها مائة ألف وخمسمائة.

إذاً: الفوائد تكون ظاهرة وتكون خفية عن طريق المنافع، ومن هنا نهي عن قرض وشرط، فالقرض الذي يكون معه شرط فيه فائدة فهو محرم، فمثلاً: الودائع المصرفية كأن يودِع في المصرف عشرة آلاف على أنها وديعة، فيأخذ عشرة آلاف وخمسمائة بعد أجل مسند، فيشترط عليه المصرف شرطين:

الشرط الأول: أن لا يسحب هذه الوديعة قبل سنة؛ لأن الودائع المصرفية التي عليها فوائد لابد أن تمكث مدة معينة، وكل سنة فيها مثلاً (6%)، فمعناه أنه اشترط عليه بقاءها إلى أجل على أن لا يطالبه قبلها.

وثانياً: أن يعطيه زيادة عليها، فشرط الأجل من المصرف وشرط الزيادة من العميل؛ لأن العميل هو الذي يطالب بالزيادة.

وبناءً على ذلك: إذا كانت القروض تأتي بفوائد عينية كمائة بمائة وخمسة، أو مائة بمائة وعشرة فهذا واضح لا إشكال فيه، وهذا يدعونا إلى دراسة ما يسمى بالوديعة المصرفية؛ لأن الباب باب قرض، وفيه قديم وجديد، وطالب العلم قد يدخل إلى المصرف ويرى كلمة (حساب جاري) ولا يعرف ما معنى ذلك، ويرى مثلاً: الودائع بفوائد، وهو لا يدري عنها، فلابد أنه يعلم الحكم والموقف الشرعي من هذا النوع من القرض، فنحتاج إلى مسائل:

فإن كانت وديعة سنبحثها في باب الودائع، وإن كانت قرضاً فسنبحثها هنا؛ لأننا في باب القرض.

فما هي أنواع الودائع المصرفية، وما هي أحوالها وأمثلتها، وما موقف الشريعة الإسلامية من كل مثال وحالة؟

أما بالنسبة للوديعة المصرفية فصورتها أن يأتي العميل بمبلغ معين قليلاً كان أو كثيراً ويدفعه إلى المصرف، ونحن نعبر بالمصرف؛ لأنها أفصح من عبارة (بنك) وهي أوضح في الدلالة، وإن كان في المصطلح الاقتصادي الموجود اليوم يوجد فرق بين مصطلح البنك وبين مصطلح المصرف، لكن إذا قلنا: مصرفية تشمل المصرف بمعناه أو البنك بمعناه.

الوديعة المصرفية يقوم العميل فيها بوضع مبلغ معين، وهذا المبلغ المعين يكون فيه اتفاق بين المصرف وبين العميل، ففيه طرفان: موُدِع: الذي هو العميل، وموُدَع عنده: الذي هو المصرف، على أن يلتزم المصرف بحفظ هذا المبلغ ويلتزم بأدائه للعميل متى طلبه، لكن في بعض الأحوال يتفقان على مدة معينة كما ذكرنا، والسؤال: هل وضع مائة ألف مثلاً في المصرف نعتبره وديعة أم قرضاً؟

إن أي مسألة عصرية إذا جئت تبحثها بحثاً فقهياً منهجياً أول ما يجب عليك أن تأخذ الألفاظ وتدرس معانيها، ثم هذه المعاني الموجودة في واقعك ومعيشتك وعُرفك وبيئتك على حسب ما يفهمها الناس أو يتعاملون بها، هل تتفق مع المصطلحات الشرعية أو تختلف؟ فإن قالوا: وديعة، فالعلماء وضعوا للوديعة تعريفاً ومصطلحاً معيناً، فطبق المصطلح على الحقيقة والواقع، فإن اتفق أعطيتها حكم الوديعة، وإن اختلف بحثت ما هي حقيقته ولم تغتر بالاسم الظاهر، إذاً: لو جاءوا وسموا معاملة ما بيعاً، فنقول: ما هي حقيقة البيع؟ مبادلة المال بالمال، فهل هذا مال مبادل بمال؟ إذاً: فهو بيع، لكن لو كان منفعة بمال فهو إجارة، فالناس قد يخطئون في التعبير بقصد أو غير قصد.

فالوديعة في الشريعة تقوم على حفظ المال وأدائه بعينه دون تصرف فيه، فإذا جاءك بكيس ووضعه عندك وديعة، فمعناه أنه ينبغي أن تحفظ نفس الكيس وما فيه؛ لأنك أمرت بحفظ هذا الشيء بعينه دون أن تتصرف فيه، قالوا: فلو فتح الكيس انتقلت الوديعة من كونها وديعة إلى كونها قرضاً ويضمن؛ لأن الوديعة تستلزم أن تحفظ المودع بعينه وترده بعينه، فإن أخذ المال بأن أعطاك إياه خمسمائة ريال فأخذت الخمسمائة بعينها ووضعتها في الدرج وقفلت عليها: وكتبت عليها هذه وديعة فلان بن فلان، فجاءك بعد عشر سنين وأعطيته العين نفسها، فهذه وديعة، ولو أنك وضعتها فاحترق الصندوق والبيت واحترقت هذه الفلوس بهذه الطريقة التي لم تتصرف فيها لم تضمن؛ لأن يدك يد أمانة.

إذاً: كل شيء له في الشرع ضوابط، فلا يسير الإنسان على تعبيرات الناس وأهواء الناس، وهذا الفقه عُصارة أذهان أكثر من عشرة قرون، والعلماء يتعبون ويسهرون ويكدحون من أجل إعطاء كل ذي حقٍ حقه، فإذاً: عندما نقول: وديعة فعندنا ضابط معين، وهو أن يستلزم منك ذلك حفظ عين الشيء وأداءه بعينه متى ما طلبه دون مماطلة أو تأخير، فلو أن الإنسان جاء بالعشرة آلاف ووضعها في المصرف فهل يلتزم المصرف بحفظ عين المال ورد العين أم بحفظه ورد مثله؟

الجواب: رد المثل، ولا يوجد مصرف يأخذ منك عين المال ويرد لك عين المال، وإنما يأخذ ويعطي بدلاً عنه.

ولذلك ينبغي أن نتنبه إلى أن التسمية بالوديعة ليست صحيحة من ناحية شرعية، بل حتى في القوانين الوضعية، وفي العرف الاقتصادي الموجود المعاصر يسمون الودائع المصرفية قروضاً، وإنما سميت وديعة على حسب ما يقصد من هذا، سواءً كانت تسمية ظاهرة أو غير ظاهرة، حتى يقول: إن الوديعة مشروعة، وإذا كانت الوديعة مشروعة في الأصل؛ فإنه يترتب عليها نوع من إضفاء الشرعية على هذا الشيء.

وبناءً على ذلك: لا يمكن أن نحكم بكون الوديعة المصرفية وديعة بمعناها الشرعي الصحيح، حتى نفس العرف الاقتصادي يسلم بأن الودائع قروض، وإذا احترقت المصارف وصار عليها عارض ليس بيدها، فإنها تضمن المال الذي أودع فيها؛ لأنها لا تأخذ حكم الودائع.

إذا ثبت أن الوديعة المصرفية دين فهي قرض، وتكون معنا في الباقي على نفس الدراسة التي درسناها، فأصبحت المعاملة في الحقيقة على أن يدفع له المال ويرد له مثله، هذا من حيث الشكل العام والمضمون العام في الودائع، وإذا ثبت هذا فمعناه أنك تبني عليه جميع الأحكام الشرعية المبنية على القروض، وهذا يستلزم أن نقسم الودائع المصرفية إلى أقسام.

القسم الثاني: الحساب الجاري.

القسم الثالث: الودائع بالفوائد.

القسم الرابع: شهادات الاستثمار.

الوديعة المستندية

الحساب الجاري والودائع بالفوائد

أولاً: لابد أن يحدد المصرف الحد الأقل للمبلغ المدفوع والحد الأقصى، أي: ما بين ألف إلى عشرة آلاف، كأن لا تزيد على عشرة آلاف ولا تنقص عن ألف، إن شاء يدفع ألفاً شهرياً قُُبل منه، وإن شاء يدفع ألفين أو ثلاثة آلاف إلى أن يصل إلى عشرة آلاف، فلو قال: سأدفع شهرياً أحد عشر ألفاً يقولون: لا، ادفع فقط ما بين ألف إلى عشرة آلاف.

وهذه هي الفئة الممتازة، فعندما تكون فئة (أ) يكون فيها المبلغ أكبر والمدة محددة، فبعد أن يحدد المصرف أقل مبلغ يدفع يحدد له أكثر المبلغ، ثم تحدد المدة، يقال لك: تدفع لمدة سنتين شهرياً، فلو دفع ألفي ريال شهرياً، والسنة فيها اثنا عشر شهراً، فمعناه أنه سيدفع أربعة وعشرين ألف ريال، والأربعة والعشرون ألف ريال خلال ثلاث سنوات يكون مجموعها اثنين وسبعين ألف ريال، وهذا المبلغ يحسب منه فوائد (10%) أي: سبعة آلاف ومائتين، معناه أنه سيعطيه تسعة وسبعين ألفاً ومائتين، فكانت المعاملة على النحو الآتي:

يحدد المبلغ الأقلي والأكثري على أن يكون الدفع بينهما، ويلتزم العميل بالدفع شهرياً ولا يتخلف أي شهر حتى تتم المدة، ثم يلتزم بعدم السحب من الرصيد لمدة ثلاث سنوات؛ لأن المصرف سيأخذها ويقرضها للناس، وهذه الالتزامات على العميل مكونه من: التزام في المبلغ أن لا ينقص عن كذا ولا يزيد عن كذا، والتزام في المدة: ثلاث سنوات أو سنتين أو سنة ونصف، والتزام بعدم السحب، هذه ثلاثة أشياء، وبعد أن يتم الاتفاق على هذا الوجه يلتزم البنك والمصرف بإعطائه فائدة بنسبة معينة.

إذاً: هناك استثمار من فئة (أ) واستثمار من فئة (ب)، لماذا تتفاوت فئة (أ) عن فئة (ب)، فئة (أ) يكون المبلغ كبيراً ويحدد بمدة لأصحاب الأموال الكثيرة؛ لأنهم يعرفون طبقات المجتمع، ويريدون أن يستفيدوا من طبقات المجتمع، فيجعلون لمن كان راتبه أكثر مبلغاً أكثر، فيحددون مثلاً: من خمسة آلاف إلى عشرة آلاف، طبعاً: لا يستطيع أن يدخل في هذا الاستثمار لمدة ثلاث سنين بهذا المبلغ الكبير إلا إنسان مقتدر، النوع الثاني: يضعونه، فئة (ب)، وهذه الفئة تتراوح المبالغ فيها من ثلاثة آلاف ريال أو من ألفين شهرياً إلى ستة آلاف، فيكون التحديد أقل والمبلغ أقل وأيضاً الفائدة أقل، أي: هناك تجد الفائدة (10%) وهنا الفائدة (5%) مثلاً، فالتفاوت والتفاضل بين الفئة (أ) والفئة (ب) من حيث المضمون والجوهر، لكن من ناحية شرعية الحكم فيهما واحد، فلا تضرك المسميات؛ لأن هذا شيء يرجع إلى طريقة حساب الفوائد، فهي تختلف من طبقة إلى طبقة.

أعطوا في الفئتين السابقتين الاستثمار للطبقة العالية والطبقة المتوسطة وبقي الطبقة الضعيفة، فتعطى استثماراً من فئة (ج)، وفئة (ج) من مائة ريال، أو مائتي ريال، أو ثلاثمائة ريال، يقولون: تدفع من خمسين ريالاً مثلاً؛ لأنهم يعرفون أنه سيشارك في هذه الفئة عدد أكبر، فيدفعون مثلاً: من خمسين ريالاً إلى ستمائة ريال لمدة ثلاثة شهور، وفي بعض الأحيان يحددون ويقولون: تدفع مائتي ريال شهرياً، فإذا دفع مائتي ريال شهرياً لمدة ثلاثة شهور هذه ستمائة ريال، والستمائة ريال يقولون: يلتزم المصرف بردها، ولكن يجمعون أسماء المشاركين كلهم، ثم توضع القرعة، ومن خرجت له القرعة أخذ الفائدة أو الجائزة الموجودة، وتقسم أرباح هذه الفئة كلها على عشرة أشخاص، يكون للأول ألف، وللثاني ألفان، وللثالث أربعة آلاف... إلخ.

فنلاحظ أن عندنا فئة (أ) وفئة (ب) وفئة (ج)، هذه ثلاث دركات -نسأل الله السلامة والعافية- فئة (أ) وفئة (ب) لها دراسة مستقلة، أما فئة (ج) فسنركز عليها أكثر؛ لأن البعض أفتى بجوازها، وأدخل بعض الشبهات في الحكم بجوازها، فسندرس فئة (أ) و(ب) على حدة، ثم بعد ذلك ندرس فئة (ج).

فئة (أ) و(ب) حينما يقال: تدفع ما بين خمسة آلاف إلى عشرة آلاف، وتلتزم ببقاء المبلغ ثلاث سنوات، وتلتزم أيضاً بعدم السحب منه وتعطى فائدة كذا، ما حقيقة هذا العقد؟ أولاً: هو قرض، وثانياً: اشترط فيه وجود المنفعة والزيادة، وهذا بإجماع العلماء ربا محرم؛ وهو مخالف لقوله تعالى: فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ [البقرة:279]، فإذا أعطاه بزيادة -سواءً حدد المدة أو لم يحدد المدة مادام أنه يقول: آخذ منك هذا الدين وأرده بزيادة كذا وكذا سواء قلت الزيادة أو كثرت- فإنه الربا الذي حرم الله ولو ريالاً واحداً، فإن اشتراط هذه الزيادة قليلة كانت أو كثيرة هو عين الربا.

الأمر في (أ) و(ب) واضح جداً ولا إشكال فيه، لكن الإشكال في فئة (ج)، فما هي الشبهة وكيف جوابها؟

قالوا: أولاً: في فئة (ج) المصرف أو البنك لم يلتزم أن يعطيك فائدتك إنما هو قال: تدخل في القرعة، فيحتمل أن تربح ويحتمل ألا تربح، فإذاً: حينما دخل العميل في الاستثمار لم يشترط على المصرف أن يربح ولم يشترط المصرف له أن يعطيه الزيادة، فإذاً: خلا عن قرض شرط فيه النفع, وأصبحت الزيادة بدون اشتراط، فهي جائزة، وغاية ما فيه أن المصرف تفضل بإعطاء هذه الزيادة وهذا الربح من باب المكافأة، والمكافأة على الدين جائزة، هذا بالنسبة للشبهة التي تثار في فئة (ج)، أنه لم يلتزم بإعطاء الفائدة وإنما وقع ذلك على سبيل الاحتمال، وإنما تحرم الزيادة إذا كانت على البت، كما لو أقرض الشخص شخصاً يحتمل أن فيه مكافأة ويحتمل أن لا يعطيه مكافأة، فتردد بين الزيادة وعدمها، قالوا: فيجوز.

والجواب عن هذه الشبهة: أن يقال من وجوه:

الوجه الأول: أن دخول العميل في هذا النوع من شهادات الاستثمار إنما قصد منه الربح والنماء، لم يدخل أحد في هذا الاستثمار لمجرد أن يحفظ ماله إنما دخل من أجل أن يربح، والمقاصد معتبرة في العقود، وعلى هذا كأنه يدين من أجل أن يربح.

الوجه الثاني: أن هذا الربح لو كان مكافأة فإنه مبني على أصل محرم، والمكافأة من المحرم فرع راجع إلى أصله، وما بني على حرام فهو حرام، وبناءً على ذلك: لو سُلم جدلاً أنه مكافأة، فإننا نقول: إنه يعتبر من مال محرم، والمكافأة من المحرم محرمة؛ لأنها مأخوذة من فوائد من الإيداع ومكافأ بها العميل، وعلى هذا فلا يمكن التسليم بأنها من المكافأة؛ لأن العميل دخل وقد علم المكافأة، وحددت له، وبينت له، ووضع المال قاصدها، وشرط المكافآت أن لا يكون هناك علم أو تواطؤ أو إخبار، فلو قال له: ادفع لي عشرة آلاف يمكن أن أعطيك عليها ربحاً أو لا أعطيك لحرمت بالإجماع، قال له: إذاً: أشترط عليك أنه إذا يسر الله تعطيني وإذا لم ييسر فلا تعطيني، فهنا يقول: أشترط عليك إن ظهر اسمي أعطيتني، وإن لم يظهر اسمي فلا تعطيني، فلا يوجد فرق بين الحالتين.

فإذاً: التذرع بأن خير الناس أحسنهم قضاءً، هذا ليس بوارد، إنما يكون ذلك لو خلا عن المقصد، وجاء بدون قصد ولا عدة، وهنا جاء بقصد؛ لأنه دخل وهو يريد، وجاء بعدة محتملة، أي: إن ظهر اسمك كان لك وإن لم يظهر فلا، فالتذرع بمثل هذا لا يصح ولا يستقيم.

الآن عرفنا الشبهة وجوابها، وعندنا شبهة سبق وأن نبهنا عليها، وهي: أنه يتذرع في شهادات الاستثمار بأنها من باب القراض، ولو فرضنا أن وجائز، كأن يدفع رب المال إلى العامل ماله على أن يتجر به والربح بينهما على ما شرطاه، القراض يكون عندك مائة ألف وأنت طالب علم لست بمهيأ للمرابحة بهذه المائة ألف أو المتاجرة فيها، وهي موجودة عندك كرصيد مجمد، فمن رحمة الله عز وجل وتيسيره أن أباح لك أن تعطيها رجلاً عنده خبرة، يضرب بها في الأرض ويتاجر فيستفيد بخبرته، وينمي هذا المال، فإن ظهر ربح كان بينكما على ما اشترطتما.. إما أن يقول: الربح بيني وبينك مناصفة، أي: إذا ربح خمسة آلاف فإن لك ألفين وخمسمائة وله ألفين وخمسمائة، فيذهب ويتاجر بالمائة ألف في السيارات، أو الأقمشة، أو الأغذية، أو الأدوية أو غيرها... وبعد مضي المدة المتفق عليها تقول له: يا فلان! احسب لي المضاربة، فيذهب ويبيع الأشياء الموجودة بمائتي ألف، ثم يدفع أجرة الدكاكين وأجرة الأعباء وأجور العمال، فاستقر المبلغ على مائة وخمسين ألفاً؛ لأن الربح لا يكون إلا بعد رد الحقوق، فأنت دفعت مائة واتفقتما على أن الربح بينكما مناصفة وكان الربح خمسين ألفاً، فيأخذ خمسةً وعشرين ويرد لك مائة وخمسة وعشرين، هذه هي المضاربة الشرعية.

يقول شيخ الإسلام رحمه الله: من قال: إن القراض الذي هو المضاربة، ويسمى قراضاً ويسمى مضاربة، وسمي مضاربة؛ لأنه من الضرب في الأرض: وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الأَرْضِ [المزمل:20] الذي هي التجارة، وسمي قراضاً؛ لأنه اقتطع من ماله قرضاً فسمي بهذا.

يقول: إن من قال: إنها ثابتة بالإجماع فقد وهم، إنما هي ثابتة بالسنة؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم ضارب بمال خديجة، وجاء الإسلام والقراض موجود ومعروف، ورحلة الشتاء والصيف تدل على أنهم كانوا يسافرون في الصيف إلى الشام وفي الشتاء إلى اليمن للتجارة، ثم ترد الأرباح وتقسم على حسب ما يتفقون عليه، فأجازت الشريعة هذا النوع من العقود.

يقولون: إن الفوائد والأرباح تعتبر قراضاً، وأعجب فما تنفك من عجائب! حينما يأتي من يقول: إن عقد القراض ليس فيه نص من الكتاب والسنة بشروط معينة، وإذا كان ليس فيه نص معين لا من الكتاب ولا من السنة وليس فيه إجماع على شروط معينة، فإنه يختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة، فيصبح قراض الأمس له حالة، وقراض اليوم له حالة، هذا هو الفقه الجديد الذي -نسأل الله السلامة والعافية- زين لصاحبه حتى يحل ما حرم الله، فيضل ويضل ومن ثم يهلك ويُهلك غيره.

والقراض في الأصل يقوم على أركان وهي: رب المال، والعامل الذي يضرب بالمال ويتاجر، وهو الطرف الثاني، والمحل الذي هو المتاجرة، والصيغة التي هي الإيجاب والقبول، كأن يقول له: قارضتك على أن يكون الربح بيننا.

يقولون: إذا جاء العميل للمصرف ودفع مائة ألف فإننا نعتبر العميل رباً للمال، فتكون أركان القراض مكتملة وهي يقولون كالآتي: رب المال العميل، والعامل المصرف، فإذا دفع مائة ألف أو مليوناً أو نصف مليون فإن المصرف تاجر بالمائة ألف، والله بارك له في هذه المتاجرة وجاءت بالأرباح وقسم الربح بينه وبين العميل، ما الفرق بين قراض اليوم ومضاربة الأمس؟

إن قلتم: مضاربة الأمس فيها نصوص عن الفقهاء وأقوال للفقهاء، نقول: هذه لزمانهم، والحكم يختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة، وهذه ذريعة الشيطان، فشريعة الله صالحة لكل زمان ومكان، وقديم الإسلام جديد وجديده قديم، لا يتغير ولا يتبدل ما تغير الناس أو تعاقب الزمان: وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا [الأنعام:115] (صدقاً): ما فيها كذب (وعدلاً): ما فيها ظلم، فإذا كانت في القديم صدقاً وعدلاً فهي في الجديد صدق وعدل، والقواعد التي بُني عليها حكم الشرع في القديم صدق وعدل هي التي تبقى إلى قيام الساعة صدقاً وعدلاً، فإن غُيرت صارت كذباً ممن غيرها وظلماً لعباد الله؛ لأنها كلمة الله، فإذا جاء يقول: تتغير فمعنى ذلك أنها ما تمت؛ لأن الله وصفها بالتمام وهي قديمة، فإذا جاء يغير القديم إلى جديد فمعناه أنه ليس تاماً وأنه بقي لهذا التمام، وأصبح ناقصاً حتى جاء هذا يكمله في زمانه وأوانه، فهذا مدخل للشيطان، وأعجب فما تنفك من عجائب! هل تقرر القاعدة باختلاف الأزمنة والأمكنة بناءً على طلب الأكمل؟!

لا، لو كان تغيير الحكم باختلاف الزمان والمكان لأكمل وأفضل وأورع لقلنا: صدق وبر من يتورع للناس ويحتاط، فمثلاً: نجد في القديم رخصاً توسع فيها الناس حتى وقعوا في الحرام وجاء من يغير هذه الرخص سداً للذريعة، فنقول: يمكن أن يحصل التغيير سداً للذريعة، مثلما فعل عمر رضي الله عنه وأرضاه، حيث كانت شجرة بيعة الرضوان موجودة على زمان النبي صلى الله عليه وسلم، وأبي بكر رضي الله عنه، فلما رأى عمر الناس يأتون إليها في زمانه وخاف أن يتوصل الناس إلى الشرك قطعها، فغير بتغير الزمان صيانة لدين الله لحفظ أعظم ما في دين الله وهو العقيدة، هذه هي الغيرة، وهذا هو الفقه والعلم، وهذا هو الذي نعرفه من كلام العلماء حينما قالوا: يتغير بتغير الأزمنة والأمكنة رفقاً بالعباد مع اتفاق هذا الأمر مع أصول الدين.

فمثلاً: لو كانت هناك مدينة تنتشر فيها -أكرمكم الله- النجاسات، أو انفجرت بالوعة في الحي فانتشرت النجاسة في جميع الحي، فأصبح الناس يطئون النجاسة، وأذن لصلاة الظهر، وخرجوا من بيوتهم وتلطخت ثيابهم، فصار من الصعوبة على الواحد أن يذهب إلى المسجد؛ لأنه لابد أن يتنجس.

نقول: هذا شيء مخصوص يحصل فيه الحرج والعنت والضيق لمن أراد أن يصلي في المسجد فنغيره بتغير المكان لكن لا نغير دين الله؛ لأن هذا متفق مع أصل الشرع، وعندما يأتي من يقول: المرأة في القديم كانت تغطي وجهها، لكن في الحديث يتغير الحكم بتغير الزمان، فلنتركها تكشف وجهها.

نقول: لو كان عند الإنسان ورع ويريد تغيير الحكم بتغير الزمان صيانة لدين الله ولعباد الله لما قبل مثل هذا القول، ولو قلنا: إن الحكم يتغير بتغير الزمن ففي هذه الحالة نقول: في القديم كان الناس على عفة والناس اليوم أقل عفة، فالذي ينبغي صيانة لدين الله أن تغطي المرأة وجهها، لكن لا تجد أحداً يقول بهذا، بينما تجده يقول بهذا القول ليحل المحرم أو الربا، لكن إذا وجد أن كشف الوجه يفضي إلى الحرام لا يقول: يتغير الحكم بتغير الزمان، بل يقول: يوجد من الفقهاء من يقول: بكشف الوجه والمسألة خلافية، إذاً: لماذا لا تقول: إن الفقهاء الذين قالوا بالجواز قدروا ذلك على ما كان في زمانهم والآن زماننا الفتن فيه أكثر.. فلماذا لا تقول بناء على ذلك: إن الحكم يتغير بتغير الزمان والأشخاص؟ لا.. بل تجده لا يعرف كيف يتوضأ وضوءاً كاملاً على صفة وضوء رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولا يعرف ما حكم وضوءه لو ترك المضمضة والاستنشاق، حتى يأتي ويقرر القواعد ويثبت الأحكام، فيتكلم في مسائل معينة لحل الحرام من الربا أو نحوه.

فهذه كلها مبنية على قضية تغير الحكم بتغير الزمان والمكان، ولذلك وجب على طالب العلم أن ينتبه لمثل هذه الشبهات، التي هي أوهن من بيت العنكبوت؛ لأن الحق واضح، فالأمر الذي أحله الله سبحانه وتعالى من المضاربة والقراض معلوم، وضوابطه معلومة، فإذا اعترض أحد وقال: هذا حكمه حكم القراض، فجواب هذه الشبهة من وجوه:

الوجه الأول: أن نقول على قوله: إن القراض ليس له نص من الكتاب والسنة، نقول: إن القراض في الأصل استئجار من رب المال للعامل وهذا يقول به طائفة من العلماء، وهو أصح القولين وهو اختيار مذهب الحنفية والمالكية، ولذلك لا يقيسون القراض على المعاملات الأخرى، والشافعية والحنابلة يرونه شركة، ولذلك يقيسون عليه بعض الصور، والصحيح أنه إجارة مجهولة، وذلك كأن يستأجر رب المال العامل على أن يتجر بالأعمال، والإجارة شرطها أن يُعلم العمل ويحدد الزمان وتحدد الأعمال، أما القراض فلا يحدد ذلك فاغتفرت جهالة العمل، ومدة العمل، وكيفية العمل، فيعطى العامل سعته من الزمن؛ لأن العامل إذا ضيق عليه في زمان قد لا يستطيع تصريف البضاعة فيه، وقد يكون ربحه في زمان بعده أو يكون موسم البيع في زمان بعده.

فيكون إدخال الزمان في هذا النوع من الإيجارات غرر، فأحل الشرع هذا النوع، مثل المساقاة، فهي في الأصل استئجار عامل لسقي الزرع، وسقي الزرع لا يُعلم أمده ولا وقته، فيستأجر لسقي الزرع بنصف الخارج أو ربع الخارج أو ثلث الخارج من الأرض والزرع، وبناءً على ذلك: قالوا: إذا استؤجر في المساقاة أذن الشرع على سبيل الرخصة، وإلا ففي الأصل أنه لا يجوز؛ لأنك لو استأجرت عاملاً لعمل لابد وأن تحدد العمل، لكنهم أجازوا هنا وقالوا: هذا من باب الإجارة بالمجهول، ومن هنا تجد الفقهاء يذكرون باب الإجارة ثم يتبعونه بباب المساقاة والمزارعة والقراض، وهذا هو مسلك الحنفية والمالكية؛ لأنهم يرون المساقاة نوعاً من الإجارة مستثناة من الأصل وهو عدم جواز الإجارة بالمجهول، وكذلك أيضاً القراض، فكما استثنوا المساقاة في الزرع كذلك استثنوا القراض في العروض التي يتاجر بها، فهذا استثني في المزارعة، وهذا استثني في العروض والتجارات.

فنقول: قولكم: إنها لم ترد نصوص في تعيينه، نقول: أولاً: إن القراض صفته معلومة، وجاز بصفته المعلومة في زمان النبي صلى الله عليه وسلم رخصة، والرخص تتقيد بصورها، ولذلك لا نستطيع أن نتوسع في الرخصة عن محلها الذي وردت فيه، فإذا كان الأصل أنها إجارة مجهولة، فمعنى ذلك: أنه ينبغي أن نتقيد بالصفة الواردة.

ثانياً: قولكم: إنه لا إجماع على الشروط، نقول: إن العلماء ذكروا شروطاً للقراض ولم يذكروا غيرها، وإن اختلفوا في إثبات الشروط التي ذكروها، فإذا فرضنا أنها خمسة شروط للقراض ولم يذكروا غير الخمسة، فإن عدم ذكرهم لغير الخمسة إجماع بأنه لا يوجد شرط غيرها، أي: ليس هناك إجماع فيما اختلفوا فيه، أما الذي لم يذكروه كلهم فقد أجمعوا على عدم صحة إدخاله في القراض، وعلى هذا لا يصح ولا يستقيم أن يقال: إنه يمكن تجديده ووضعه قراضاً ملائماً مع العصر، بل نقول: إن القراض القديم يمكن تطبيقه على الجديد، والمصالح والحِكم المبنية عليه موجودة فيه كما هي موجودة في القديم.

أما كيف يجاب عن قولهم: إنه تعامل مع الإيداع بأنه أودع من أجل القراض؟

نقول: أولاً: إن القراض أن يدفع فيه رب المال المال، ويتفقان على الآتي:

أولاً: أنه لو ضارب العامل بالمال وخسره دون أن يفرط، فبالإجماع يضمن رب المال ولا يضمن العامل، وفي صورة الإيداع هنا يضمن العامل، يقولون: ليس فيها إجماع، فنقول: ليس صحيحاً؛ بل إنكم خالفتم الإجماع؛ لأن العميل يدفع المال للمصرف، ويلزمه أنه لو فسد العمل الذي يقوم به وخسر أنه يضمن، ويلتزم المصرف برد المبلغ كاملاً، ورد الربح معه، أما القراض الشرعي فقد أجمعوا على أن العامل لا يضمن الخسارة، وفي القراض المعاصر الذي يدعونه مثلاً: في الإيداع يكون المتحمل للخسارة هو المصرف، والمصرف هو في حكم العامل، فاختلف عن حقيقة القراض.

هذا إذا كانوا يطالبون بالإجماع، فالإجماع منعقد على أن العامل لا يضمن إذا لم يفرط، وهنا في صورة الإيداع ضمن المصرف مع أنه في حكم العامل، فخالف حقيقة القراض.

ثانياً: أنهم يقولون في القراض القديم: أجمعوا على أن الربح ليس بمضمون؛ لأن العامل ورب المال دخلوا في التجارة دون أن يضمن العامل لرب المال أن يعطيه شيئاً، فإذا جئت ودفعت مائة ألف لعامل هل يلتزم لك أنه سوف يربح؟ الجواب: لا. إن ربح أعطاك وإن لم يربح لم يعطك، أما المصرف فيلتزم على أن يعطيك الربح والزيادة، فأصبح مخالفاً تماماً للقراض، فالقراض لا يضمن والمصرف يضمن، والقراض لا يستلزم أن يدفع الربح إذا لم يجده العامل والمصرف يلتزم بدفع الفائدة أو المبلغ المتفق عليه في أصل العقد، وهذا يجعل صورة القراض الحقيقية مختلفة تماماً عن الصورة الموجودة.

ثالثاً: أن القراض الشرعي يدخل العامل بالمتاجرة بالمال ويكون النتاج والفائدة مبنية على المتاجرة، ولكن هنا يدخل المصرف للمتاجرة في المال عن طريق أن يدين هذا ويأخذ الزيادة، ويدين هذا ويأخذ الزيادة، فتكون الزيادة مستخلصة من الديونات وليست بالمتاجرة، فخرج المحل عن المحل، فالقراض محله المتاجرة، والمصرف محله الديونات.

خامساً: أن هذه الديونات فيها المحذور كما ذكرناه، وبناءً على هذا نقول: إنه لا يستقيم أن تقاس أو تلحق على المقارضة الشرعية ويعتبر هذا غير هذا ونكون بهذا قد انتهينا من أنواع الودائع.

المسألة الأولى: أجمع العلماء على أن كل قرض جر نفعاً من حيث الجملة إذا وقع على سبيل الشرط والمشارطة أنه لا يجوز، وحكى الإجماع على ذلك ابن المنذر، ونقله الإمام ابن قدامة رحم الله الجميع برحمته الواسعة، فمن حيث الأصل لا يجوز القرض الذي يجر نفعاً، ولكن إذا ثبت هذا فهو يحتاج إلى شيء من التفصيل وفي عصرنا الحاضر عندنا مسألتان نحتاج إلى ذكرهما:

المسألة الأولى: قديمة وموجودة في زماننا.

والمسألة الثانية: موجودة أو طرأت وكثر الكلام فيها الآن.

مسألة السفتجة

مسألة الدين في الجمعيات